La amistad y el amor
Ya habíamos recogido en el último de los discursos que leímos en la sesión anterior (“De la guerra y el pueblo guerrero”) que la concepción nietzscheana de la vida –y particularmente de la vida en sociedad–, no debe entenderse en los términos de una paz más o menos durable, sino más bien en la ordenación de un conflicto continuo que sólo entendería a la paz como la consecuencia anhelada que impulsa continuamente a la momentánea victoria. Esta concepción se sitúa en una suerte de reflexión trágica de la existencia humana, que es la que todo el tiempo predica Zarathustra con el mensaje del superhombre. Que “el hombre debe ser superado” significaba por eso a la vez un ascenso (Übergang) pero también un descenso u ocaso (Untergang), pues de lo que con propiedad se trata es de que algo muera para dar lugar a “otra cosa” de índole superior. Siguiendo este modelo, Nietzsche no hace sino perseguir el “ejemplo” del héroe griego, pues «héroe es quien conoce su destino adverso y está dispuesto a asumirlo voluntariamente»[1]. Por eso el mensaje de Zaratustra convierte en héroe a aquél que quiera seguirlo. Tal es su “regalo”. Tal asimismo su “revelación”. La “nueva luz” que representa y predica Zarathustra no es otra cosa sino el destino de los hombres, destino que les es adverso pero que a la vez pone las bases para su superación. Bajo esta nueva perspectiva, el conflicto aparece ahora como aquello que dota a la existencia humana de sentido, pues en este peligro cierto, en el que sólo uno de los dos enemigos se puede salvar –si bien sólo, acaso, ilusoriamente–, se dan las condiciones para que brote lo mejor, lo que supera, lo inesperado: sólo en el límite de sus fuerzas y de su conocimiento puede llegar a aparecer aquello que supere este límite mismo, y por ende también al hombre.
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Hemos de entender todas las críticas de Nietzsche a la “amistad” y al “amor” bajo el estrecho fulgor de esta nueva perspectiva; de otro modo perderemos de vista lo fundamental. Los propios discursos que Zarathustra intercala en esta secuencia contribuyen además a la confusión: “De las moscas del mercado” es un perfecto canto a la soledad que desprecia la vida en sociedad; mientras que “De la castidad” sitúa esta soledad como la no contaminación, no ya de la lujuria, la voluptuosidad, el deseo, etc., sino del valor asignado hasta ahora a todo este tipo de acepciones. Si el solitario es un asceta, hemos de entender que lo es, no tanto por su comisión o no del acto sexual, sino por su no comisión del delito humano que con ello se le quiere imputar. La cuestión misma parecería viciada en el mismo nombre: “castidad”. Si Nietzsche hubiera sido español, tal vez no hubiera hablado de moscas sino de gallinas, pues de lo que se trata, al fin y al cabo, es de apartarse del gallinero, de buscar un posicionamiento que, en su desprecio de lo común y vulgar, de golpe se sitúe en una posición per se combativa, a la vez que se eleva por encima de unas posibilidades que ni siquiera el mismo sujeto que las piensa es capaz de alcanzar. No en vano la iniciativa de este seminario surge, bajo esta comprensión del conocimiento como superación, del propio Nietzsche. Tenemos que reconocer que estamos aquí para tratar de comprender lo que ni siquiera él fue capaz de comprender en su propia obra; y ésta será la forma como le convertiremos definitivamente en lo que siempre se consideró: un póstumo.
Aunque claro: ¡qué poco nietzscheana es una tarea que se limita a entender y –de este modo– actualizar a Nietzsche! Me parece que en torno a estas preocupaciones se entienden mucho mejor algunos de los rasgos definitorios de la estética nietzscheana y de su peculiar estilo: todo aquello de escribir con sangre y de no querer ser entendido…
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Recordemos que, pese a la aparente paradoja –límite franco del conocimiento–, el mensaje de Zarathustra no es un mensaje de amor a los hombres, pero es un mensaje que se justifica en que Zarathustra sin ambages los ama: «¡Hermanos míos en la guerra! Yo os amo a fondo, yo soy y he sido vuestro igual. Y yo soy también vuestro mejor enemigo ¡Por ello dejadme que os diga la verdad!»; les dice todavía en “De la guerra y el pueblo guerrero”. Las contravenencias a la “amistad” y al “amor”, a los que opone un a su parecer siempre más justos “enemistad” y “desprecio” tienen el doble objetivo de adoptar un discurso combativo, ya sólo por lo impopular de aquél –lo mismo que la propia crítica al populacho–, y de incitar al combate y a la superación a aquel a quien se ama. «Debéis ser de aquellos cuyos ojos buscan siempre un enemigo – vuestro enemigo … (“De la guerra…”)». Por eso Nietzsche encuentra injustas y ciegas las cortesías propias de lo que viene a clasificar como “amor de las mujeres”, que no es en el fondo sino la deriva sexualizada del amor cristiano que ya había sido mencionado en el Prólogo por aquel primer Santo: el amor que renuncia a los hombres, y que sólo les ofrece limosnas que al propio dador empobrecen.
Pero si de aquellas “limosnas” del enamorado nos decía Zarathustra que eran cosa de pobres –y aun de “muy pobres”–, mientras que este regalo del amante (permítasenos esta incursión terminológica) vendría más bien a enriquecerlo a él mismo, en virtud de la magnitud del propio regalo. Entonces ¿a qué se debe ello? De nuevo, hemos de responder que a la superación, que es el destino compartido de todos los hombres, ya que aquello que aquí se supera no es otra cosa que lo que de común tenemos todos: el “mero” ser hombres. Por eso nos dice Zarathustra que ese otro “amor” que él predica debe ser “un anhelo y una flecha al superhombre”. Y así debe incluir, y no de una forma superflua, al mismo desprecio, como lo más fundamental en él. Pues no en vano es el amor al hombre el que produce la creencia en el superhombre, invirtiendo la ya agotada relación cristiana, que encontraba en el amor de Dios la creencia y fundamentación de un hombre que es el que ahora muere con su Dios.
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La crítica a los Estados
Y a todo hombre, incluso a aquel que ya yace muerto, le “tiene derecho” a acomodarse en algún tipo de organización social. Particularmente a aquel que ha perdido a su Dios le hace falta ahora recuperar su añorada posición gregaria en torno al altar de una nueva divinidad en cuyos preceptos nuevamente depositar su fe, y a quien volver a ofrecerle sacrificios que puedan serle de agrado. Este nuevo “ídolo” es al que el hombre moderno, contemporáneo de Nietzsche, llamaba “Estado”.
Hay que prevenir que la crítica que hace Nietzsche a los Estados no es la crítica liberal, y que en este sentido no puede decirse que la propuesta política nietzscheana –si puede hablarse de eso– vaya contra los mismos Estados, sino tal vez quizá contra aquellos a los que sin mucho miramiento hoy en día hemos acomodado bajo el seudónimo de “clase política”. De este modo, me parece que está entendiendo al Estado como un instrumento imperialista que homologa bajo un mismo patrón los diversos pueblos de toda Europa, restándoles a todos ellos su fuerza y, especialmente, su vitalidad: «… “Uni-forme” se llama lo que llevan puesto: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que con ello encubren!» (aún en “De la guerra y el pueblo guerrero”). Quizás en el contexto ultra-liberal en que nos hallamos, el planteamiento de Nietzsche se avendría más bien con una crítica a los nacionalismos y a la administración efectiva que produjo: el Estado nacional; pues lo que en todo caso se critica no es al “papá Estado”, omnipresente en la boca de la autocracia “neoconservadora”, ni al “Estado opresor” que a menudo es asimilado sin más a los totalitarismos. El Estado del que aquí se habla se refiere, por el contrario, a la estructura política de una determinada clase social –que diríamos con Marx–: la que produce y consume los periódicos, que no en vano los nombra. Además, es fundamental entroncar esta crítica con el discurso inmediatamente anterior: otra vez, el fundamental “De la guerra y el pueblo guerrero”. Pues lo que ahora se viene a decir del Estado es que es una construcción artificial, que de una manera falsa trata de ensamblar a todas las poblaciones en una paz mundial única y duradera.
Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Sólo falta la cadena que ate las mil cervices, falta la única meta. Todavía no tiene la humanidad meta alguna.
Mas decidme, hermano: Si a la humanidad le falta una meta, ¿no falta también ella misma?
(Así habló Zarathustra, “De las mil metas y la única meta”)
Tal como es desarrollada por Nietzsche, su exposición resume en ciertos aspectos el clásico enfrentamiento entre dos nociones de importante calado político y filosófico: de un lado la Kultur germanófila romántica, del otro la Civilisation ilustrada francesa. El lado romántico se hizo portavoz de las nociones de “pueblo”, de “tradición”, de cierto gusto por lo místico, y de una imprecisa nostalgia por un supuesto pasado glorioso, del cual todo el arte popular habría quedado como la huella aún indeleble; mientras que el lado ilustrado se erigía como el portador de todos los ideales propiamente modernos, aquellos que en la España de la misma época aún considerábamos despectivamente como “afrancesamientos”: una fe ciega en el progreso económico y científico, y una llamada a la novedad y el cálculo racional que desafía a todas las tradiciones, las cuales desde entonces son vistas como meras “supercherías”. Por eso a menudo se ha querido simplificar este importante conflicto, en verdad de gran calado filosófico, como el enfrentamiento entre “rancios pastores protestantes” y “libertinos ateos progresistas”. Pero Nietzsche lleva la cuestión a un enfoque totalmente distinto, y casi explícitamente nos muestra que el posicionamiento que adoptemos ante el bien y el mal morales no es el asunto que nos debe preocupar: así al menos hemos creído leerlo en el “De la castidad”. Por el contrario, la cuestión consiste de nuevo en “hacer caer a un amigo que es mi enemigo”, quizás como la forma más adecuada de amarlo. Pues de nuevo nos explica Nietzsche, en una sentencia de difícil comprensión, que sin embargo no hace más que reiterar las fórmulas que ya se nos han hecho tan familiares: «Allí donde el estado acaba, – ¡miradme allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre? –»
Pero lo que el hombre ha estado escuchando ha sido esto: «En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios». Así, como un sacerdote, habla a sus súbditos el Estado, y la Ilustración recoge el mismo carácter religioso que pretendía erradicar. El propio Estado es un nuevo Dios porque se forma a partir de las cenizas y despojos del antiguo, robadas a hurtadillas precisamente por aquellos que lo mataron. Aquí nos parece que hay un cierto guiño a la Revolución Francesa: la Modernidad, el Ancien Régime, estaba gobernado por Dios, ahora lo está por el Estado, poco ha cambiado: Los hombres que con fuerza se libraron de un Dios, se han sometido, cansados y aturdidos, voluntariamente a otro.
Me habría gustado poder contextualizar más la situación del Estado Alemania en la época en que nos habla Nietzsche. Limitémonos a observar las implicaciones filosóficas del texto. En un principio parecería que la crítica nietzscheana se vierte fundamentalmente contra el modelo “estadista”, más propiamente ilustrado, y eso le situaría en el bando romántico. Ésa es la lectura que de hecho se ha dado comúnmente de Nietzsche, y fácil sería deducirla de su propia apuesta por nociones como Volk o Kultur. Pero a mi parecer, las razones que a este respecto son esgrimidas por el autor impiden en todo momento que realicemos una clasificación tan simplista. Mi tesis es que la crítica nietzscheana es una crítica radical a unos fundamentos filosóficos supuestamente –y sólo supuestamente– revolucionarios. En este punto, los partidarios de la Ilustración se equiparan con los tradicionalistas románticos, tanto como los seguidores de un “nuevo ídolo” pueden equipararse a los devotos del antiguo y gran Dios. Por eso nos ha parecido ver en el análisis nietzscheano de la controversia socio-política una suerte de adelanto de lo que años más tarde se convertiría en la tesis fundamental de Verdad y Método de H. G. Gadamer.
Las críticas de Gadamer, traídas a colación, sitúan la imagen polarizada que se tiene de Ilustración y romanticismo en torno a la noción de “prejuicio”. Es fácil de discernir cómo escinde esta noción con claridad los dos términos de una disputa librada, en el fondo, entre tradicionalistas, seguidores del mito y las costumbres, y modernos, seguidores de la fuerza desmitificadora de la razón, eliminadora de prejuicios. Ésta es la visión que en el fondo sigue vigente en todos aquellos que insertan toda crítica a la Ilustración en la deriva romántica que, en términos políticos conduce, al parecer, irremisiblemente al fascismo. Es la postura del liberal de a pie, a menudo vestido con los andrajos de un campechano anarquismo; es la postura del intelectual de bote, temeroso de toda reflexión que pudiera extraerle de su cómoda superficialidad; y es finalmente la postura del rollizo pensador cognitivista, el severo guardia de una ortopedia moral que es a un tiempo científica y estética y social y económica. En suma, representa bien a los tres acomodados librepensadores del mundo actual, herederos de la Ilustración, cada uno en su perspectiva: Rorty, Deleuze y Habermas.
Con todo, parecería que Nietzsche entendería en cierto modo el romanticismo como una “reacción del pueblo”: “donde todavía hay pueblo, éste no comprende al Estado, y lo odia”. – Curiosa sentencia en nuestros días, en los que ya no hay pueblo que odie al sin embargo odiadísimo Estado. Pero Nietzsche se sirve del concepto de “pueblo” como una noción en torno a la cual quedan igualmente apegados los tradicionales y los modernos, pues en los términos de su disputa no suena extraño a los intereses de ninguno de los dos bandos de la contienda: para el ilustrado, el “pueblo” es el portador de la soberanía, es la nación, que fundamenta la organización democrática de su sociedad; en cambio el romántico encuentra tras la misma palabra al orgulloso portador de su magnífica cultura, de sus espléndidos valores y su incansable tradición. En un caso nos encontraríamos una premisa política que plantea la organización de los individuos que componen una población, y en el otro se trataría del vínculo inconsciente, en el sentido de no sabido, que aúna a los hombres entre sí haciéndolos portadores de todo ese “folklore” (palabra que de hecho proviene del alemán Volk, pueblo) en el que se reconocen los unos a los otros. Por eso hay que decir que en ninguna de las dos opciones encuentra Nietzsche acomodo suficiente para una propuesta filosófica como la suya, que sólo se entiende en la confrontación directa contra todo lo “plebeyamente” compartido, hasta el punto de recomendarnos el encierro solitario, “auténticamente” solitario, propio de aquél que se quiere lo suficientemente bien a sí mismo como para no andar perdiéndose en las mentiras irreflexivas del vulgo, o sea de las moscas del mercado.
Pero si antes los hombre creían en Dios, omnipotente y magnífico, y ahora creen en meros ídolos que se intercambian entre sí, siguiendo el gusto de la mayoría, ¿qué es lo que ha cambiado? Con este gusto democratizado, nos dice Zarathustra que el hombre se ha vuelto superfluo, y en el fondo no hace Nietzsche aquí otra cosa que conceder la razón a las dos partes de la disputa: en el enorme rebaño que es la sociedad, de un lado tenemos a los esplendorosos, profundos y magníficos sacerdotes, del otro a los nuevos, pedantes y superfluos ilustrados. Aquéllos hablan con un estricto y corajudo acento alemán, mientras que éstos se acomodan con modestia entre las ínfulas vanidosas del francés.
Pero en todo caso, si la “historia” que nos anuncia Zarathustra ha de ser la historia de una superación, con rigor habremos de decir que ninguna de las dos alternativas ha de resultarnos a la postre suficiente: pues sólo «allí donde el Estado acaba comienza el hombre que no es superfluo», sólo allí donde el hombre encuentra su límite, se dan las condiciones para una auténtica superación, y sólo una superación que mata al hombre, y con él a todo lo enfermo y débil de que sea portador, regala a su tránsito banal un sentido auténticamente heroico con el que elevar su existencia hasta allí mismo donde pueda querer, antes que nada, su propio ocaso, su única meta.
[1] A. GUZMÁN, Dioses y héroes de la mitología griega, Introducción. Col. Alianza Cien, Alianza, Madrid 1995; p. 7.
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