PRESENTACIÓN DE DANIEL ILLESCAS

en Valencia, 30 de noviembre de 2010

7ª Sesión del “Seminario Zaratustra”

De la chusma

Los que envenenan los pozos, los “impuros”, con “hocicos de mofa”, “insaciable sed” y “repulsiva sonrisa”; Zarathustra se pregunta, “¿son necesarios?”. El rechazo a la vida comunitaria, la búsqueda de la soledad, se traducen en una huida de estas almas “húmedas” y profundas, que contaminan todo aquello que tocan. El dominio se traduce para Zarathustra en el control que ejercen las fuerzas de estos seres: “chusma del poder, de la pluma o de los placeres”. En contraposición a estas almas encontramos un tipo de almas que ama las alturas, que quiere emparentarse con el sol. Son estas las almas puras que anhelan el vuelo de las alturas, la libertad del aire frío y silencioso: “Pues esta es nuestra patria: habitamos en un lugar demasiado alto y escarpado para los impuros y para su sed.”, “ Y como fuertes vientos anhelamos vivir por encima de ellos, vecinos del sol; como viven los fuertes vientos.”. Zarathustra, así, se define como “un intenso viento para todas las hondonadas – espacios de terreno hondo.” (en De las tarántulas y De los sabios célebres encontraremos una complementación a la crítica que se establece en De la chusma). Para ilustrar este apartado me valdré de un libro de Gastón Bachelard titulado “El aire y los sueños”, en el cual aparece una interpretación de las imágenes que aparecen en toda la “filosofía” de Nietzsche, concretamente en Así habló Zaratustra. En el capítulo 5 titulado Nietzsche y el psiquismo ascensional Bachelard relaciona la altura con el aire, el frío y el silencio: “por el aire y por el frío se aspira el silencio, el silencio integrado en nuestro ser mismo”. Esta es la triada a través de la cual asciende el alma nietzscheana y se desvincula de la impureza de los espíritus hondonados, sumergidos en las habladurías que se han hecho ciencia, en los saberes tradicionales. Para acceder a esta condición de libertad el camino será arduo. Lo que habrá que hacer es arrojar al mar el ser que se posee, todo aquello que nos ata a nuestro pasado y que nos hace pesados – algo que yo traduzco por memoria debido a la importancia que tiene para el autor el re-cuerdo y los re-mordimientos que pro-voca. Es esta ascensión que busca Nietzsche la desvinculación con todos los pesares que nuestra cultura nos ha ido acumulando, el deshacerse de la gravidez que estos mismos pesares imprimen en nuestras almas, para tornar nuestro ser terreno en un ser alado que vive en las alturas, en el frío, en el silencio: es aquí donde se introduce el valor que el olvido tiene para la transformación del alma.

Pero esto no es todo, ya que es esa misma ascensión la que pro-vocará la caída a la misma alma, la que producirá su ocaso. Pero este ocaso será el ocaso pro-vocado por la acción del ser, y no por su re-flexión interna. La dialéctica nietzscheana unirá en un mismo movimiento la subida (de agua a tierra, de tierra a fuego y de fuego a aire) y la bajada (de ahí al abismo del que venimos). La caída no es más el resultado de la subida, una subida que será eternamente re-comenzada, en un re-surgir constante de las fuerzas del amanecer anímico; eterno retorno de la afirmación del ser. Bien y Mal, alto y bajo, son causa recíproca, se implican mutuamente. Es así como Zarathustra puede ascender a las alturas de lo puro, rechazando y proyectándose, a través de su voluntad creadora sobre las impurezas del espíritu profundo, es así como se confunden las cimas con los abismos, como se confrontan a la vez que se necesitan mutuamente, ¿cómo si-no habría libertad sin una esclavitud previa que superar? ¿cómo surgiría el superhombre sin una figura del hombre que tiene que abandonarse? ¿cómo podríamos hablar de ligereza y pureza si-no hubiera una pesadumbre y una impureza a través de la cual re-surgir?. Lo importante no estaría en esta inevitable caída que conlleva el ascenso, sino en la dinámica misma del ser, en el atrevimiento puesto en el acto mismo de la subida, yendo a contra-corriente de lo bajo, haciéndose héroe a través de la lucha por la libertad de espíritu, por el vuelo que arrebata, por el viento que corta todo aquello por lo que pasa.

De las tarántulas

Triángulo en cuya base se encuentra la venganza. Dicen llamarse justos pero detrás de esta justicia yace la venganza. Son unos seres vengativos. Proclaman la igualdad (alusión al cristianismo y a la salvación “individual” de las almas). La cueva de la tarántula, los viejos templos. Para Zarathustra la “verdadera” justicia muestra que no somos iguales y nos demanda más guerra y más desigualdades, ya que la vida ha de superarse constantemente a sí misma. Por otro lado la venganza nos introduce en un remolino incesante, producida por la picadura de la tarántula: Zarathustra lo tiene claro: “¡Atadme fuertemente a esta columna! ¡Antes santo estilista que torbellino de venganza!”. El rechazo de la venganza como mecanismo generador de justicia (divina-ideología cristiana-dogmatismo) nos ofrece una similitud con respecto al texto comentado de Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración de la Odisea de Homero (la odisea de toda la humanidad en su propia constitución – como sujetos), en el cual Odiseo pide que sus marineros le aten a un mástil para no sucumbir a la llamada de las sirenas, las cuales con su canto atraen a todo aquel que lo oye a sumergirse en el olvido, a quedar “encerrado” en el goce puro. Parece que pese a la utilización del mismo recurso los sentidos en ambos usos es distinto, sobretodo si paramos atención a la importancia que el olvido tiene en la filosofía de Nietzsche, sin embargo puede establecerse una conexión entre el sentido que tiene para Odiseo y para Zarathustra el no sucumbir al canto que se está escuchando: para Zarathustra la atracción que siente frente a la venganza es tan fuerte como para que decida hacerse atar en caso de mostrar síntomas de sucumbir a sus (la venganza) en-cantos, y ello es debido a la fuerza que ejerce la tradición en nuestras almas, al peso que deposita todo el ensamblaje cultural en nuestras vidas. Dentro de esta interpretación el rechazo de la venganza, fruto de la picadura de la tarántula, iría unido a un deseo de desvinculación con una práctica que no busca que se imponga justicia, sino que se re-alimenta constantemente con esa impotencia generada por el hecho de que aquella (la justicia – su justicia) no pueda llegar a imponerse. En definitiva lo que se muestra en esta parte lo que decía llamarse justicia no es más que una incesante venganza insaciable.

De los sabios célebres

Semejante a lo que encontramos en De la chusma este fragmento alude a un tipo de sabio que ejerce su poder sobre el pueblo, sobre la multitud. Este tipo de saber de las celebridades se contrapone a un saber que se vive en la soledad, sin dioses, un saber que vive con voluntad de león. Ya vimos en el pre-discurso como Zarathustra rechazaba ejercer de pastor para el pueblo, y decide ir en busca de aquellos espíritus que están preparados para vivir su sabiduría en la soledad que supone la ausencia de Dios. El sabio célebre es un animal de tiro; tira del pueblo como si de un asno se tratase. También genera un saber basado en la superstición y en la veneración de sí mismo, cuando para Zarathustra el saber debe de impulsarse en el propio tormento, en las lágrimas que genera y en la ceguera producida por el poder del sol al que contempla. Vemos de nuevo, con esta crítica a los sabios célebres, como vuelve a surgir la imagen del vuelo del águila y de la dinámica inherente a la sabiduria propia del superhombre: los sabios célebres no son águilas, están tiesos y sus espíritus son tibios, no fríos como debiera ser, carecen de voluntad y no conocen el terror del espíritu. El abismo generado por la ascensión del espíritu se les queda demasiado grande. Al final del fragmento encontramos imágenes que muestran la dinámica de la sabiduria de Zarathustra; una sabiduria salvaje que sobrevuela por encima del mar cual vela “hinchada, redondeada y temblorosa”. La imagen muestra claramente esa resistencia, esa contra-corriente que ha de llevarse a cabo para liberarse de las fuerzas acumuladas en el interior, el acto liberador y ascensional de la sabiduria que batalla tras batalla va constituyendose a si mismo, pero en un sentido muy peculiar, ya que supone la detrucción del saber heredado en cuanto a lo que este tiene de negativo, es decir, de todo aquello que nos impide ser libres. Los sabios célebres no están preparados para surcar los mares con Zarathustra, no podrían soportar el vértigo de las alturas, el ser emparentados al sol o vivir con el frío y el silencio de las cumbres.

El canto de la noche

Una contraposición: luz y noche. “Soy luz” dice Zarathustra, “¡ach, si fuera noche!”. La soledad consiste en estar circundado por luz, y no ser noche, para entonces alimentarse de esa luz que se le ofrece y de la que carece. Pero Zarathustra vive en su propia luz y re-absorve las llamas que de el brotan, la luz que emana. Esto es lo que ofrece Zarathustra cuando da, pero lo que da es también aquello que quiere quitar, en un incesante dar y recibir, que sin embargo no puede librar el abismo que los media. Para Zarathustra el dar ya no proporciona goce, a fuerza de dar se a apagado el placer que sentía en dicho acto, ahora el silencio reina a su alrededor, la luz ya no es motivo de alegría, por ello se trata de un canto de la noche, de y para la noche: “¡ach, Que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!. La luz habla a la oscuridad, y no a la luz misma, por ello a Zarathustra la luz no habla y si la noche: la noche habla con su silencio, sacia con su ausencia, calma el ardor de las almas repletas de luz, deseosas de desbordarse, de bañar los espacios vacíos con su canto.

El canto de la danza

Zarathustra – la vida – la sabiduría; ambas con los mismos ojos, la misma risa y el mismo anzuelo de oro (aquel que atrae, que seduce). El fragmento me resulta complejo debido a la personificación que tanto la sabiduría como la vida tienen en él. Antes, un elogio del baile, o al menos una permisividad; una contra-posición entre la ligereza y la pesadez, un rechazo de esta última. Dentro de la noche y los bosques que habitan en Zarathustra se halla el dios de la juventud, un “diosecillo” “que yace tranquilo junto a la fuente (un continuo fluir), con los ojos cerrados (permisivo ante tal fluir)”: como apunta el propio Zarathustra, “en verdad que en un claro día se me quedó dormido, el haragán (holgazán) ¿Es que acaso corrió demasiado tras las mariposas?”. El propósito es el de fustigar a dicho dios para que vuelva a danzar, y así Zarathustra entona un “canto de baile y mofa contra el espíritu de la pesadez”, o lo que otros llaman el espíritu del mundo.

En el canto Zarathustra expresa su confusión entre la vida y la sabiduría, se aparecen con tanta similaridad... La vida habla de si misma, pero Zarathustra no la cree, la vida está celosa de esa otra, la sabiduría, la cual cuanto más mal habla de si misma más atrae. Hay una relación de amor-odio en tal relación en-revesada y complicada, cosa que muestra la complejidad inherente al camino de Zarathustra y la íntima relación que los extremos del bien y del mal padecen. El fragmento concluye con una disculpa del propio Zarathustra por la llegada del atardecer, y es que incluso para este un descanso es necesario de tanto en tanto.

afsymposion@gmail.com

PRESENTACIÓN DE LA 6ª SESIÓN

A cargo de MARÍA MARTÍNEZ BARTUAL

(en Valencia, 23 de Noviembre 2010)

SAF-Symposion / Cátedra Zaratustra

afsymposion@gmail.com

Los capítulos a tratar en esta sesión son los cinco primeros de la segunda parte de Así habló Zaratustra. En general, el primero es una mera introducción a la vuelta de Zaratustra entre los hombres, el segundo nos reitera la intención y la doctrina de Zaratustra, mientras que los tres últimos corresponden a tres claras críticas: a los compasivos, a los sacerdotes y a los virtuosos.

Me parecen de vital importancia los dos primeros, pues le dan un enfoque distinto a la forma en que Zaratustra se relaciona con los hombres (sobre todo el primero) aunque no por ello, hemos de olvidar el mensaje que dispara en los tres últimos.

El niño del espejo

Zaratustra está de nuevo en las montañas y en su caverna, en un período de reflexión y aislamiento de los hombres, con intención de esperar al nacimiento de su siembra. Con intención de dejar que cada uno de sus amigos a los que les ha ofrecido su regalo madure por sí mismo su doctrina. Mas no mucho tiempo después, Zaratustra a través de un sueño siente que su doctrina y con ella sus amigos están en peligro. No por ello se asusta sino, al contrario, le produce felicidad y gozo. Incluso siente un impulso irrefrenable de bajar de nuevo a la ciudad y continuar regalando sus palabras. Ahora con más entusiasmo, con más fuerza y más amor.

Es curioso, si nos paramos a mirar con más detalle el sueño, como lo que podría ser interpretado negativamente (dónde tenía que ver su cara ve la cara del demonio) e incluso llamado pesadilla, nuestro protagonista responde a él de forma totalmente contraria. No se agazapa ante la contrariedad y la ofensiva, sino que esta oposición la interioriza como positiva y le hace renacer más feliz y fuerte, incluso agresivo:

“… pues semejante a la aurora, sobre su rostro yacía una felicidad cercana.”

Puede verse en esta faceta de Zaratustra un símil claro con el prólogo. Él está en las montañas y decide bajar a la ciudad a contarles y hablarles a los hombres. Pero, ¿cuál es la diferencia? En mi opinión, hay que buscarla en la fuerza y en el amor con el que Zaratustra baja de nuevo a estar entre los hombres. Ya se ha cansado de la tranquilidad y la calma, ahora coge el caballo salvaje y la lanza para arrastrar tempestuosamente a todo aquel que quiera escucharle. Está dispuesto a amar locamente tanto a amigos como a enemigos, está dispuesto a regalar su “leona Sabiduría” pero no por medios dulces y suaves.

“¡Ay, si mi leona Sabiduría aprendiese a rugir con dulzura”

Uno de los aspectos que más me ha llamado la atención es precisamente el término “leona Sabiduría”. ¿Por qué utiliza la palabra león?, siendo la misma que una de las transformaciones del espíritu. ¿No podría haber una relación? Es decir, si en Zaratustra hay un cambio en la manera de querer expresar sus palabras, ¿no podríamos decir que Zaratustra experimenta la fuerza del León en sí mismo? Entendiendo al León únicamente como fuerza que junto a la parte de niño que tiene Zaratustra, es una fuerza creadora.

De las islas afortunadas

La idea de que el hombre ha de volcar sus sentidos, sus pensamientos y sus acciones hacia la propia creación del hombre, con un fin que es el Superhombre, es más que reiterada y repetida a lo largo de todo el libro. A pesar de ello, en este capítulo aparece un concepto que es la Voluntad Creadora. Así pues, ¿qué se entiende sobre Voluntad Creadora? Es el querer que el mundo se conforme mundo desde los propios hombres, desde los propios sentidos, pensamientos y acciones de los hombres.

Como bien nos anuncia Zaratustra: “Dios ha muerto” y sin Dios todo lo que consideramos mundo y vemos como mundo es falso, así que, nada está creado. Si no podemos pensar, visualizar y sentir a un Dios volquemos nuestros sentidos en lo terrenal, pensemos, visualicemos y sintamos al Superhombre. Ya que el Superhombre es la parte más terrenal de cada uno de nosotros. Así: si hay Superhombre, el mundo está por crear.

“¿Podrías vosotros crear un Dios?...Mas el Superhombre sí podríais crearlo”

Claro está que los caminos del creador y de los hombres creadores no son fáciles, en ellos hay sufrimiento y transformación. Evidentemente, en la fe y en la creencia de Dios el sufrimiento está justificado por una redención, pero no en el mundo terrenal sino en un trasmundo. Si no hay Dios ¿dónde encuentra justificación y redención el sufrimiento? En respuesta a ello, Zaratustra nos dice:

“Crear- ésa es la gran redención del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida”

Es en la Voluntad Creadora dónde los hombres deben encontrar justificación a su vida, no en Dios, además es el camino hacia la libertad. “El querer hace libres”. No cualquier querer. Es el querer crear.

Retomando de nuevo la fuerza salvaje con la que Zaratustra baja a la ciudad y relacionando la misma con la fuerza del León, quisiera ahondar más en el concepto fuerza creadora. A raíz de esta frase: “… y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay voluntad de crear”, me ha surgido la idea de la inocencia del niño. Como vimos en el primer capítulo De las tres transformaciones el León posee la fuerza y el niño la acción creadora debido a su inocencia. Si relacionamos la fuerza y la voluntad de crear siendo ésta inocente, da lugar a un niño que posee la fuerza del león. A un niño-león.

Por un lado, Zaratustra muestra con su actitud devastadora las garras de las con las que se tiene que valer el hombre y, por otro, con sus palabras dice para qué sirven esas garras, con qué fin. Entonces nos encontramos con una fuerza que va más allá del simple rechazo incondicional y poco reflexivo del León. Estamos ante una fuerza creadora.

De los compasivos

En este capítulo se hace un clara crítica a la compasión entendida desde los valores cristianos, es decir, a la compasión cristiana que bien podríamos llamarla caridad. Entonces ¿qué es, desde una perspectiva religiosa, ser compasivo? Es ayudar al que sufre, es tener pena de él y por simple caridad tener que prestarle tus servicios. Además, el mayor acto de compasión es el que hizo Dios a los hombres. “Dios ha muerto por compasión a los hombres” En este sentido, los hombres le deben a Dios ese favor y le responden siendo compasivos con los demás.

Zaratustra a los compasivos cristianos les responde que les falta pudor, les falta comprensión ante las personas que sufren. Que siendo compasivo no hacen más que seguir haciendo daño e, incluso, creando ese daño. Para Zaratustra ayudar al que sufre es ofenderle. Menos compasión y más alegría. ¿Dónde está el amor en la compasión? No está, no existe, no hay amor entre los hombres compasivos. Si amas a un amigo que sufre, además de ser un lecho duro para él, ámalo por amor a los hombres. Dios ha muerto y no le debes compasión a nadie. El amor está por encima del perdón y la compasión.

Que tus actos como hombre reviertan en los hombres, no estén justificados por un ser inexistente. Que los actos creadores sirvan al hombre para elevarse como hombre.

De los sacerdotes

Siguiendo la línea de los compasivos, aparece en este capítulo la crítica a los sacerdotes. Pues, los compasivos tienen mucho de sacerdote y, viceversa, los sacerdotes tienen mucho de compasivos.

En un momento en el texto Zaratustra llama héroes a los sacerdotes. En cuanto a esta característica que les atribuye, si son héroes para los cristianos, evidentemente, son anti-héroes para Zaratustra y, sobre todo, para el Superhombre. No hay más que ofrecerles a ellos que el silencio y la espada dormida. Frase que hoy en día podríamos traducir en: “no hay mejor desprecio que no hacer aprecio”.

Aún así, qué son los sacerdotes y, a su vez, qué son esos templos que tanto veneran. Son prisioneros de falsos valores y palabras ilusas. Prisioneros que promulgan una verdad enferma dónde el hombre deja de ser hombre. Además, en sus bocas se oyen palabras como humildad y compasión que sólo sirven para vengar el odio hacia los hombres. Pues, si quisieran y amarán a los hombres no serían compasivos y humildes con ellos. El amor pasa por el desprecio al sí-mismo y al otro. Es más, no construirían templos en los que para alzar el espíritu fuera necesario ponerse de rodillas y subir unas escaleras. En el saber del hombre y para el hombre el alma debe volar hacia su altura.

Son, por tanto, espíritus vacíos engañados en una ilusión.

De los virtuosos

¿Quiénes son los virtuosos? ¿Los que buscan una recompensa por su virtud? O ¿los que buscan en su sí-mismo su propia virtud?

Si relacionamos este capítulo con el De la virtud que hace regalos podemos observar que la importancia no reside en qué va a recibir el virtuoso por dar a conocer su virtud, sino en qué hace el virtuoso con su virtud. Cuál es la acción de la virtud. Y, por supuesto, la acción está en el sí-mismo de cada persona.

Para acabar el comentario de los capítulos quisiera exponer una serie de cuestiones a tratar. ¿Podría Zaratustra llamarse a sí-mismo virtuoso? El final del capítulo De las islas afortunadas cuando Zaratustra dice: “ la belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra”. Y, por último, el final de De los virtuosos (paralelismo entre el propio Zaratustra y el mar, que quita y da).

PRESENTACIÓN DE LA 5ª SESIÓN

A CARGO DE "PSEUDÓNIMO"

(en Valencia, a 9 de noviembre de 2010)

Del camino del creador

I

"Camino" tiene aires de familia con Machado: camino lo hace el caminante, quien ejerce una actividad (entiéndase camino como línea y no segmento, sin fin). Los caminos son recorridos y "desrecorridos", es decir, vueltos a correr hacia atrás con la posibilidad de tomar otra senda o crear un nuevo camino. Las denotaciones de "creador" son obvias, más si se piensa que es un proceso (Darwin).

II

El aislamiento y la soledad de la que habla Nietzsche descoloca. Una posible interpretación sería la de Luis Jimenez Moreno: "Si bien la altura eleva engrandeciendo, hay que distinguir en esa situación elevada que separa del resto, lo que significa estar solo (allein sein), como aislamiento de todos de todo su entorno, en vez de asumir lo que es concentración o recogimiento interior (Einsemkeit), para potenciar la afirmación propia y emprender grandes acciones". [Rituales hacia la vida adulta: desde el aislamiento en la selva al aislamiento delante de la estufa. Infanticidio].

III

La formación procreadora exige sacrificio y fuerza, donde la propia vida se puede perder (héroe homérico). En caso de éxito, una rueda girará sobre sí misma, cuyos nuevos valores son:

Fuentes:

Escrito está: “Fue el Verbo en el principio”.

¡Ya me detengo! ¿Quién vendrá en mi ayuda?

No es posible estimar tan alto el Verbo;

tengo que interpretarlo de otro modo

si es que estoy del espíritu asistido.

En esta parte leo:

“En el principio era el Pensamiento”.

Reflexionemos bien sobre esta línea,

y que la pluma no se precipite.

¿Es, por lo tanto, el Pensamiento

el que todas las cosas obra y crea?

¡Debiera, pues, decir:

En el principio fue la Fuerza!

Pero a medida que lo escribo,

algo no detenerme en esto me amonesta.

¡Me secunda el espíritu! De pronto

Veo claro el consejo, y ya confiado

Escribo: “¡En el principio fue la Acción!”

(Goethe, Fausto)

Podcast: “La educación en Nietzsche” de Manuel Suances Marcos (20/05/2007)

De las mujeres viejas y jóvenes

Sería fácil hacer de Nietzsche un misántropo. Tan fácil como su contrario.

• Si de lo que se trata es de superar los productos de la tradición neoplatónica, la mujer elaborada por esta tradición también ha de ser negada.
• En el superhombre (Übermensch) no existe el binomio hombre mujer: es una taxología del lenguaje que no incluye la diferencia y los grados. En las bacanales, no hay distinción; en el carnaval, todos llevan máscaras.
• Hablar de la mujer como feminidad es ya conceptualizar y esencializar (“¿Dónde mea Bibi Andersen?”). Subsidiariamente: “la igualdad de la mujer” es extraer un mínimo común denominador y atribuirle características.
• Argumento evolucionista: las formas femenino/masculino es la variación más adaptativa (hermafroditismo).

Además, existen elementos en el propio discurso que desactivarían una visión simplista.: va seguido de “Del camino del creador”. Existe una relación mujer-arte-creación-hijo (sin ella, no se puede alumbrar al superhombre); la mujer descubre el niño del hombre; “todo en la mujer es un enigma”, Zaratustra habla a una vieja que le reconoce y olvidará el discurso,… Nietzsche habla, pues, de la mujer en diferentes niveles (vieja/joven): no se trata de una mujer verdadera o falsa, sino de una mujer afirmativa. De nuevo, se trata de no bipolarizar (bueno/malo, hombre/mujer, ilustracion/romanticismo, cuerpo/mente, Oriente/Occidente, 0/1,…) para abrir el espacio a lo múltiple. “Para comenzar a filosofar, hay que romper con la gramática” (Wittgenstein & Confucio).

Por último:

Así habló Zaratustra es literatura. ¿Se ha de coger el látigo de forma literal o metafórica? Fenomenológicamente, ¿ante quien se coge un látigo y para qué? Ante un juguete peligroso, para domesticarlo, para dominar una fuerza salvaje (vital, Carmen).

La mujer pare. El hombre es un medio para repetir ciclos. El hombre es lineal a no ser que complemente a la mujer.

Conclusión (extraída de un trabajo sobre Foucault):

“Las alternativas al biopoder hechas desde la vida misma aparecen como un referente a la racionalidad establecida que las ha traído a escena pero que serpentea sin dejarse capturar. Se establece una coexistencia entre los puntos de resistencia, las mesetas que sobresalen en todos los puntos y la retícula del poder. Estas formas de contra-conducta contrastan con la visión reificada de la población. Las contra-conductas están más del lado de una escatología (Foucault dixit) que muestre la vida yendo más allá de las regularidades biológicas que intentan definirla, del lado de una revolución que muestre la vida como potencia de impugnación que juega en los intersticios abiertos entre el Estado y la producción y del lado de una nación que, afirmando su particularidad y su carácter de multitud, confronta los procedimientos de universalización e individualización estatales. La definición de resistencia tendrá a un carácter creativo, productivo en tanto que se apuntala en un espacio previo al poder y crece paralelamente a éste y no una visión de resistencia unilateral negativa o reactiva. La resistencia es coextensiva al poder, se alimenta de la fuerza y del poder y es tan productiva como éste.”

Fuente:

Podcast: “Carne cruda” emitido el 9 de octubre de 2009 titulado “Perras”.

De la picadura de la víbora

La misma víbora que ataca, pica y envenena, a Zaratustra le ayuda, lame y sana. Hay, pues en Zaratustra un cambio de valor, una “aniquilación de la moral”, censuran los buenos y justos, es decir, los que se han sometido a la costumbre y los que obedecen la positivación emanada de ella. Si esto es así, la justicia no es objetiva (ni los guapos).

Cortado el hilo que sustenta el derecho a la moral, se trataría de reformular la justicia desde el ser humano. ¿Acaso propone un tipo de justicia carnal (no trascendental, más allá del bien y del mal), donde no tenga cabida el resentimiento y haya espacio para la venganza? Si fuera el caso, habría lugar para el encarnizamiento o crueldad y, de nuevo, estaríamos en la esfera del resentimiento y la venganza. Entonces, se trataría de una justicia superhumana, de aristócratas de espíritu, donde “si el castigo no es también un derecho y un honor para el prevaricador, entonces tampoco me gusta vuestro castigo”.

[notas: justicia virtuosa en sentido aristotélico]

Del hijo y del matrimonio

Más de lo mismo.

De la muerte libre

"Mi reino no es de este mundo", esta vida sólo tiene sentido en tanto que propedéutica para el otro mundo, al que se accede por la muerte, "Dios da la vida y sólo él te la quita", no podemos suicidarnos porque ésta es nuestra parte divina, etc.

versus

Petronio (Tácito, Anales, 19): "Se dio la casualidad de que por aquellos días el César se había marchado a Campania, y Petronio, que lo había acompañado hasta Cumas, fue allí detenido; no soportó por más tiempo dilatar el temor y la esperanza. Pero no se liberó de la vida precipitadamente, sino que se hizo cortar las venas y luego vendarlas a capricho, para después hacerlas abrir de nuevo, mientras hablaba con sus amigos no de temas serios o que le o que le reportasen fama de entereza; también se escuchaba sus conversaciones, que no versaban en absoluto sobre la inmortalidad del alma y las máximas de los filósofos, sino que eran canciones insustanciales y versos frívolos"

[A quién, en fin, le sería lícito atreverse a realizar una traducción alemana de Petronio, el cual ha sido, más que cualquier gran músico hasta ahora, el maestro del presto, por sus invenciones, ocurrencias, palabras: - ¡qué importan, a fin de cuentas, todas las ciénagas del mundo enfermo, perverso, incluso del «mundo antiguo», cuando se tiene, como él, los pies, el soplo y el aliento, la liberadora burla de un viento que pone sanas todas las cosas haciéndolas correr! (Nietzsche. Más allá del bien y del mal, §28)]

Zenón de Elea: (Diogenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres) "Habiendo llevado a cabo el derrocamiento del tirano Nearco (otros dicen Diomedón), él fue arrestado (...) Interrogado sobre sus cómplices y sobre las armas que él había entregado en Lipara, cita los nombres de todos los amigos del tirano, con la intención de ocultar a los propios. Entonces, bajo la promesa de revelaciones confidenciales sobre ciertas personas, mordió cruelmente al tirano en la oreja y no lo suelta hasta que queda herido de muerte (...) Al final, se cortó la lengua con sus propios dientes y se la escupió en la cara."

[notas: a) hacer de Nietzsche un existencialista b) "¡Era bastante noble para retractarse!" c) diferentes planos de la muerte d) Zenón de Colli]

De la virtud que hace regalos

[En De la guerra y del pueblo guerrero, Nietzsche ya señaló que la multiplicidad irreconciliable es una virtud. Ahora, señala otra: el hacer regalos. Puede entenderse esto como otra crítica a la modernidad desde un punto de vista económico. Pero esto sería simplificar en exceso: si capitalismo/liberalismo/democracia,… es algo así como acumular capital y poder defenderlo, éste no es un producto exclusivamente moderno sino que tal vez se encuentra en la religión (protestante) y tal vez no se encuentre entre los judíos (kibutz).

En todo caso, el modelo comercial (no exclusivamente pecuniario) propuesto basado en el amor no es unívoco: quien ama da más que quien es amado (“Pero un horror es para nosotros el sentido degenerante que dice: “todo para mí””).]

Fuentes: Potlach

APÉNDICE: Arendt, ¿Que es política?

“Para comprender nuestro concepto político de libertad tal como originalmente aparece en la polis griega es de gran importancia este estrecho vínculo de lo político con lo homérico. Y no sólo porque Homero fuera el educador de esta polis sino también porque según la comprensión que de sí mismos tenían los griegos la organización y fundación de la polis estaban íntimamente ligadas a aquellas experiencias ya presentes en él. Así, el concepto central de la polis libre, no dominada por ningún tirano, los conceptos de isonomia e isegoria se remitían sin dificultad a los tiempos homéricos (Pauly–Wissowa, loe. cit.)10 ya que, de hecho, la grandiosa experiencia de las potencialidades de una vida entre iguales ya se encontraba modélicamente en las epopeyas homéricas; y, lo que quizá es más importante, el nacimiento de la polis podía entenderse como una respuesta a estas experiencias, bien negativamente —en el sentido en que Pericles en su discurso funerario se refiere a Homero: la polis debía fundarse para asegurar a la grandeza de los hechos y palabras humanos una permanencia más fiable10* que la memoria que el poeta conservaba y perpetuaba en el poema—, bien positivamente —en el sentido en que Platón decía (en la Carta XI)12 que la polis había nacido de la con- fluencia de grandes acontecimientos ocurridos en la guerra o en otras gestas, es decir, de actividades políticas en sí mismas y de su peculiar grandeza. En ambos casos es como si el campamento militar homérico no se levantara, sino que se instalara de nuevo tras el regreso a la patria, se fundara la polis y se encontrara con ello un espacio donde aquél pudiera permanecer prolongadamente. Y por mucho que en esta permanencia prolongada haya podido transformarse, el contenido del espacio de la polis sigue ligado a lo homérico, que le da origen. Es por lo tanto natural que ahora, en este espacio propiamente político, lo que se entendía por libertad se desviase; el sentido de la empresa y la aventura se debilitó más y más y aquello que en estás aventuras había sido en cierta manera el accesorio indispensable, la constante presencia de los otros, el trato con iguales en la publicidad de la agora, la, como dice Heródoto, isegoría, pasara a ser el auténtico contenido del ser–libre. Simultáneamente, la actividad más importante para el ser- libre se desplazó del actuar al hablar, del acto libre a la palabra libre.

Este desplazamiento es de gran importancia y se ha ido produciendo en la tradición de nuestro concepto de libertad, en la cual la convicción de que actuar y hablar están escindidos y les corresponden capacidades humanas completamente distintas es incluso más decisiva que en la historia de Grecia misma, pues uno de los elementos más notables y estimulantes del pensamiento griego era precisamente que desde el principio, esto es, desde Homero, no existía una tal escisión fundamental entre hablar y actuar, y que el autor de grandes gestas también debía ser orador de grandes palabras —no solamente porque las grandes palabras fueran las que debían explicar las grandes gestas, que, si no, caerían, mudas, en el olvido sino porque el habla misma se concebía de antemano como una especie de acción. Contra los golpes del destino, contra las malas pasadas de los dioses el hombre no podía defenderse pero sí enfrentárseles y replicarles hablando, y, aunque esta réplica no vence al infortunio ni atrae a la fortuna, es un suceso como tal; si las palabras son de igual condición que los sucesos, si (como se dice al final de Antígona.) «grandes palabras responden y reparan los grandes golpes de los elevados hombros», entonces lo que acontece es algo grande y digno de un recuerdo glorioso. Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras —ésta es la convicción fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata.

Es precisamente esta concepción del hablar, que sirve de base al descubrimiento que la filosofía griega hizo del logos como poder en sí mismo, la que pasa a segundo término en la experiencia de la polis y desaparece completamente de la tradición del pensamiento político.

Esta libertad consiste en lo que nosotros llamamos espontaneidad, que desde Kant se basa en que cualquiera es capaz de comenzar por sí mismo una nueva serie. Que la libertad de acción signifique lo mismo que sentar un comienzo y empezar algo, nada lo ilustra mejor en el ámbito político griego que el hecho de que la palabra archein se refiera tanto a comenzar como a dominar. Este doble significado pone de manifiesto que se denominaba dirigente [Führer] a quien comenzaba algo y buscaba los compañeros para poder realizarlo; y este realizar y llevar a fin lo empezado era el significado originario de la palabra «actuar», prattein.

Únicamente cuando se le hurta su espontaneidad al neonato, su derecho a empezar algo nuevo, puede decidirse el curso del mundo de un modo determinista y predecirse. La libertad de expresión, que fue determinante para la organización de la polis, se diferencia de la libertad de sentar un nuevo comienzo, propia de la acción, en que aquélla necesita en mucho mayor medida de la presencia de otros.

Por mucho que sin ella toda libertad política perdería su mejor y más profundo sentido, la libertad de la espontaneidad es todavía prepolítica; únicamente depende de las formas de organización de la convivencia en la medida en que también ella, al fin y al cabo, sólo puede darse en un mundo. Pero puesto que emana de los individuos, puede salvarse bajo circunstancias muy desfavorables incluso del alcance de, por ejemplo, una tiranía; en la productividad del artista así como en general de todos los que producen cualquier cosa mundana aislados de los demás, se presenta también la espontaneidad y puede decirse que todo producir es imposible si no procede primeramente de la capacidad de actuar en la vida. Pero muchas actividades humanas pueden tener lugar lejos de la esfera política y esta lejanía es incluso, como veremos más tarde, una condición esencial para determinadas productividades humanas.”

SAF-Symposion / Cátedra Zaratustra

afsymposion@gmail.com

PRESENTACIÓN DE ALFONSO GRACIA

De la crítica del amor a la crítica de los Estados

La amistad y el amor

Ya habíamos recogido en el último de los discursos que leímos en la sesión anterior (“De la guerra y el pueblo guerrero”) que la concepción nietzscheana de la vida –y particularmente de la vida en sociedad–, no debe entenderse en los términos de una paz más o menos durable, sino más bien en la ordenación de un conflicto continuo que sólo entendería a la paz como la consecuencia anhelada que impulsa continuamente a la momentánea victoria. Esta concepción se sitúa en una suerte de reflexión trágica de la existencia humana, que es la que todo el tiempo predica Zarathustra con el mensaje del superhombre. Que “el hombre debe ser superado” significaba por eso a la vez un ascenso (Übergang) pero también un descenso u ocaso (Untergang), pues de lo que con propiedad se trata es de que algo muera para dar lugar a “otra cosa” de índole superior. Siguiendo este modelo, Nietzsche no hace sino perseguir el “ejemplo” del héroe griego, pues «héroe es quien conoce su destino adverso y está dispuesto a asumirlo voluntariamente»[1]. Por eso el mensaje de Zaratustra convierte en héroe a aquél que quiera seguirlo. Tal es su “regalo”. Tal asimismo su “revelación”. La “nueva luz” que representa y predica Zarathustra no es otra cosa sino el destino de los hombres, destino que les es adverso pero que a la vez pone las bases para su superación. Bajo esta nueva perspectiva, el conflicto aparece ahora como aquello que dota a la existencia humana de sentido, pues en este peligro cierto, en el que sólo uno de los dos enemigos se puede salvar –si bien sólo, acaso, ilusoriamente–, se dan las condiciones para que brote lo mejor, lo que supera, lo inesperado: sólo en el límite de sus fuerzas y de su conocimiento puede llegar a aparecer aquello que supere este límite mismo, y por ende también al hombre.

* * *

Hemos de entender todas las críticas de Nietzsche a la “amistad” y al “amor” bajo el estrecho fulgor de esta nueva perspectiva; de otro modo perderemos de vista lo fundamental. Los propios discursos que Zarathustra intercala en esta secuencia contribuyen además a la confusión: “De las moscas del mercado” es un perfecto canto a la soledad que desprecia la vida en sociedad; mientras que “De la castidad” sitúa esta soledad como la no contaminación, no ya de la lujuria, la voluptuosidad, el deseo, etc., sino del valor asignado hasta ahora a todo este tipo de acepciones. Si el solitario es un asceta, hemos de entender que lo es, no tanto por su comisión o no del acto sexual, sino por su no comisión del delito humano que con ello se le quiere imputar. La cuestión misma parecería viciada en el mismo nombre: “castidad”. Si Nietzsche hubiera sido español, tal vez no hubiera hablado de moscas sino de gallinas, pues de lo que se trata, al fin y al cabo, es de apartarse del gallinero, de buscar un posicionamiento que, en su desprecio de lo común y vulgar, de golpe se sitúe en una posición per se combativa, a la vez que se eleva por encima de unas posibilidades que ni siquiera el mismo sujeto que las piensa es capaz de alcanzar. No en vano la iniciativa de este seminario surge, bajo esta comprensión del conocimiento como superación, del propio Nietzsche. Tenemos que reconocer que estamos aquí para tratar de comprender lo que ni siquiera él fue capaz de comprender en su propia obra; y ésta será la forma como le convertiremos definitivamente en lo que siempre se consideró: un póstumo.

Aunque claro: ¡qué poco nietzscheana es una tarea que se limita a entender y –de este modo– actualizar a Nietzsche! Me parece que en torno a estas preocupaciones se entienden mucho mejor algunos de los rasgos definitorios de la estética nietzscheana y de su peculiar estilo: todo aquello de escribir con sangre y de no querer ser entendido…

* * *

Recordemos que, pese a la aparente paradoja –límite franco del conocimiento–, el mensaje de Zarathustra no es un mensaje de amor a los hombres, pero es un mensaje que se justifica en que Zarathustra sin ambages los ama: «¡Hermanos míos en la guerra! Yo os amo a fondo, yo soy y he sido vuestro igual. Y yo soy también vuestro mejor enemigo ¡Por ello dejadme que os diga la verdad!»; les dice todavía en “De la guerra y el pueblo guerrero”. Las contravenencias a la “amistad” y al “amor”, a los que opone un a su parecer siempre más justos “enemistad” y “desprecio” tienen el doble objetivo de adoptar un discurso combativo, ya sólo por lo impopular de aquél –lo mismo que la propia crítica al populacho–, y de incitar al combate y a la superación a aquel a quien se ama. «Debéis ser de aquellos cuyos ojos buscan siempre un enemigo – vuestro enemigo … (“De la guerra…”)». Por eso Nietzsche encuentra injustas y ciegas las cortesías propias de lo que viene a clasificar como “amor de las mujeres”, que no es en el fondo sino la deriva sexualizada del amor cristiano que ya había sido mencionado en el Prólogo por aquel primer Santo: el amor que renuncia a los hombres, y que sólo les ofrece limosnas que al propio dador empobrecen.

Pero si de aquellas “limosnas” del enamorado nos decía Zarathustra que eran cosa de pobres –y aun de “muy pobres”–, mientras que este regalo del amante (permítasenos esta incursión terminológica) vendría más bien a enriquecerlo a él mismo, en virtud de la magnitud del propio regalo. Entonces ¿a qué se debe ello? De nuevo, hemos de responder que a la superación, que es el destino compartido de todos los hombres, ya que aquello que aquí se supera no es otra cosa que lo que de común tenemos todos: el “mero” ser hombres. Por eso nos dice Zarathustra que ese otro “amor” que él predica debe ser “un anhelo y una flecha al superhombre”. Y así debe incluir, y no de una forma superflua, al mismo desprecio, como lo más fundamental en él. Pues no en vano es el amor al hombre el que produce la creencia en el superhombre, invirtiendo la ya agotada relación cristiana, que encontraba en el amor de Dios la creencia y fundamentación de un hombre que es el que ahora muere con su Dios.

* * *

La crítica a los Estados

Y a todo hombre, incluso a aquel que ya yace muerto, le “tiene derecho” a acomodarse en algún tipo de organización social. Particularmente a aquel que ha perdido a su Dios le hace falta ahora recuperar su añorada posición gregaria en torno al altar de una nueva divinidad en cuyos preceptos nuevamente depositar su fe, y a quien volver a ofrecerle sacrificios que puedan serle de agrado. Este nuevo “ídolo” es al que el hombre moderno, contemporáneo de Nietzsche, llamaba “Estado”.

Hay que prevenir que la crítica que hace Nietzsche a los Estados no es la crítica liberal, y que en este sentido no puede decirse que la propuesta política nietzscheana –si puede hablarse de eso– vaya contra los mismos Estados, sino tal vez quizá contra aquellos a los que sin mucho miramiento hoy en día hemos acomodado bajo el seudónimo de “clase política”. De este modo, me parece que está entendiendo al Estado como un instrumento imperialista que homologa bajo un mismo patrón los diversos pueblos de toda Europa, restándoles a todos ellos su fuerza y, especialmente, su vitalidad: «… “Uni-forme” se llama lo que llevan puesto: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que con ello encubren!» (aún en “De la guerra y el pueblo guerrero”). Quizás en el contexto ultra-liberal en que nos hallamos, el planteamiento de Nietzsche se avendría más bien con una crítica a los nacionalismos y a la administración efectiva que produjo: el Estado nacional; pues lo que en todo caso se critica no es al “papá Estado”, omnipresente en la boca de la autocracia “neoconservadora”, ni al “Estado opresor” que a menudo es asimilado sin más a los totalitarismos. El Estado del que aquí se habla se refiere, por el contrario, a la estructura política de una determinada clase social –que diríamos con Marx–: la que produce y consume los periódicos, que no en vano los nombra. Además, es fundamental entroncar esta crítica con el discurso inmediatamente anterior: otra vez, el fundamental “De la guerra y el pueblo guerrero”. Pues lo que ahora se viene a decir del Estado es que es una construcción artificial, que de una manera falsa trata de ensamblar a todas las poblaciones en una paz mundial única y duradera.

Mil metas ha habido hasta ahora, pues mil pueblos ha habido. Sólo falta la cadena que ate las mil cervices, falta la única meta. Todavía no tiene la humanidad meta alguna.

Mas decidme, hermano: Si a la humanidad le falta una meta, ¿no falta también ella misma?

(Así habló Zarathustra, “De las mil metas y la única meta”)

Tal como es desarrollada por Nietzsche, su exposición resume en ciertos aspectos el clásico enfrentamiento entre dos nociones de importante calado político y filosófico: de un lado la Kultur germanófila romántica, del otro la Civilisation ilustrada francesa. El lado romántico se hizo portavoz de las nociones de “pueblo”, de “tradición”, de cierto gusto por lo místico, y de una imprecisa nostalgia por un supuesto pasado glorioso, del cual todo el arte popular habría quedado como la huella aún indeleble; mientras que el lado ilustrado se erigía como el portador de todos los ideales propiamente modernos, aquellos que en la España de la misma época aún considerábamos despectivamente como “afrancesamientos”: una fe ciega en el progreso económico y científico, y una llamada a la novedad y el cálculo racional que desafía a todas las tradiciones, las cuales desde entonces son vistas como meras “supercherías”. Por eso a menudo se ha querido simplificar este importante conflicto, en verdad de gran calado filosófico, como el enfrentamiento entre “rancios pastores protestantes” y “libertinos ateos progresistas”. Pero Nietzsche lleva la cuestión a un enfoque totalmente distinto, y casi explícitamente nos muestra que el posicionamiento que adoptemos ante el bien y el mal morales no es el asunto que nos debe preocupar: así al menos hemos creído leerlo en el “De la castidad”. Por el contrario, la cuestión consiste de nuevo en “hacer caer a un amigo que es mi enemigo”, quizás como la forma más adecuada de amarlo. Pues de nuevo nos explica Nietzsche, en una sentencia de difícil comprensión, que sin embargo no hace más que reiterar las fórmulas que ya se nos han hecho tan familiares: «Allí donde el estado acaba, – ¡miradme allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre? –»

Pero lo que el hombre ha estado escuchando ha sido esto: «En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios». Así, como un sacerdote, habla a sus súbditos el Estado, y la Ilustración recoge el mismo carácter religioso que pretendía erradicar. El propio Estado es un nuevo Dios porque se forma a partir de las cenizas y despojos del antiguo, robadas a hurtadillas precisamente por aquellos que lo mataron. Aquí nos parece que hay un cierto guiño a la Revolución Francesa: la Modernidad, el Ancien Régime, estaba gobernado por Dios, ahora lo está por el Estado, poco ha cambiado: Los hombres que con fuerza se libraron de un Dios, se han sometido, cansados y aturdidos, voluntariamente a otro.

Me habría gustado poder contextualizar más la situación del Estado Alemania en la época en que nos habla Nietzsche. Limitémonos a observar las implicaciones filosóficas del texto. En un principio parecería que la crítica nietzscheana se vierte fundamentalmente contra el modelo “estadista”, más propiamente ilustrado, y eso le situaría en el bando romántico. Ésa es la lectura que de hecho se ha dado comúnmente de Nietzsche, y fácil sería deducirla de su propia apuesta por nociones como Volk o Kultur. Pero a mi parecer, las razones que a este respecto son esgrimidas por el autor impiden en todo momento que realicemos una clasificación tan simplista. Mi tesis es que la crítica nietzscheana es una crítica radical a unos fundamentos filosóficos supuestamente –y sólo supuestamente– revolucionarios. En este punto, los partidarios de la Ilustración se equiparan con los tradicionalistas románticos, tanto como los seguidores de un “nuevo ídolo” pueden equipararse a los devotos del antiguo y gran Dios. Por eso nos ha parecido ver en el análisis nietzscheano de la controversia socio-política una suerte de adelanto de lo que años más tarde se convertiría en la tesis fundamental de Verdad y Método de H. G. Gadamer.

Las críticas de Gadamer, traídas a colación, sitúan la imagen polarizada que se tiene de Ilustración y romanticismo en torno a la noción de “prejuicio”. Es fácil de discernir cómo escinde esta noción con claridad los dos términos de una disputa librada, en el fondo, entre tradicionalistas, seguidores del mito y las costumbres, y modernos, seguidores de la fuerza desmitificadora de la razón, eliminadora de prejuicios. Ésta es la visión que en el fondo sigue vigente en todos aquellos que insertan toda crítica a la Ilustración en la deriva romántica que, en términos políticos conduce, al parecer, irremisiblemente al fascismo. Es la postura del liberal de a pie, a menudo vestido con los andrajos de un campechano anarquismo; es la postura del intelectual de bote, temeroso de toda reflexión que pudiera extraerle de su cómoda superficialidad; y es finalmente la postura del rollizo pensador cognitivista, el severo guardia de una ortopedia moral que es a un tiempo científica y estética y social y económica. En suma, representa bien a los tres acomodados librepensadores del mundo actual, herederos de la Ilustración, cada uno en su perspectiva: Rorty, Deleuze y Habermas.

Con todo, parecería que Nietzsche entendería en cierto modo el romanticismo como una “reacción del pueblo”: “donde todavía hay pueblo, éste no comprende al Estado, y lo odia”. – Curiosa sentencia en nuestros días, en los que ya no hay pueblo que odie al sin embargo odiadísimo Estado. Pero Nietzsche se sirve del concepto de “pueblo” como una noción en torno a la cual quedan igualmente apegados los tradicionales y los modernos, pues en los términos de su disputa no suena extraño a los intereses de ninguno de los dos bandos de la contienda: para el ilustrado, el “pueblo” es el portador de la soberanía, es la nación, que fundamenta la organización democrática de su sociedad; en cambio el romántico encuentra tras la misma palabra al orgulloso portador de su magnífica cultura, de sus espléndidos valores y su incansable tradición. En un caso nos encontraríamos una premisa política que plantea la organización de los individuos que componen una población, y en el otro se trataría del vínculo inconsciente, en el sentido de no sabido, que aúna a los hombres entre sí haciéndolos portadores de todo ese “folklore” (palabra que de hecho proviene del alemán Volk, pueblo) en el que se reconocen los unos a los otros. Por eso hay que decir que en ninguna de las dos opciones encuentra Nietzsche acomodo suficiente para una propuesta filosófica como la suya, que sólo se entiende en la confrontación directa contra todo lo “plebeyamente” compartido, hasta el punto de recomendarnos el encierro solitario, “auténticamente” solitario, propio de aquél que se quiere lo suficientemente bien a sí mismo como para no andar perdiéndose en las mentiras irreflexivas del vulgo, o sea de las moscas del mercado.

Pero si antes los hombre creían en Dios, omnipotente y magnífico, y ahora creen en meros ídolos que se intercambian entre sí, siguiendo el gusto de la mayoría, ¿qué es lo que ha cambiado? Con este gusto democratizado, nos dice Zarathustra que el hombre se ha vuelto superfluo, y en el fondo no hace Nietzsche aquí otra cosa que conceder la razón a las dos partes de la disputa: en el enorme rebaño que es la sociedad, de un lado tenemos a los esplendorosos, profundos y magníficos sacerdotes, del otro a los nuevos, pedantes y superfluos ilustrados. Aquéllos hablan con un estricto y corajudo acento alemán, mientras que éstos se acomodan con modestia entre las ínfulas vanidosas del francés.

Pero en todo caso, si la “historia” que nos anuncia Zarathustra ha de ser la historia de una superación, con rigor habremos de decir que ninguna de las dos alternativas ha de resultarnos a la postre suficiente: pues sólo «allí donde el Estado acaba comienza el hombre que no es superfluo», sólo allí donde el hombre encuentra su límite, se dan las condiciones para una auténtica superación, y sólo una superación que mata al hombre, y con él a todo lo enfermo y débil de que sea portador, regala a su tránsito banal un sentido auténticamente heroico con el que elevar su existencia hasta allí mismo donde pueda querer, antes que nada, su propio ocaso, su única meta.

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[1] A. GUZMÁN, Dioses y héroes de la mitología griega, Introducción. Col. Alianza Cien, Alianza, Madrid 1995; p. 7.

PRESENTACIÓN DE CARLOS PEDRAZA

3ª Sesión "seminario Zaratustra"

Valencia, 25 de octubre de 2010

Haber leído estos selección de los discursos de Zaratustra me ha hecho reflexionar sobre a quién van dirigidos. “Un libro para todos y para nadie” es la pista que deja Nietzsche. ¿Qué nos quiere decir? El propio Nietzsche consideraba su pensamiento como un pensamiento para otra época, para una época futura. Por ello podemos pensar que las enseñanzas de Zaratustra van dirigidas a un hombre futuro, pero no únicamente esto es así, sino que van dirigidas a cualquier hombre, “para todos y para nadie”, es decir, a cualquiera que asuma la enseñanza/orden de Zaratustra: “el hombre es algo que debe ser superado”. Va dirigido a cualquiera que esté dispuesto a transformar su espíritu, a hacer saltar por los aires su escala de valores, la necesidad de un fundamento último de lo real; asumir la historia del pensamiento occidental como la historia de un error que toca a su fin, casi como una necesidad si queremos que siga existiendo algo así como filosofía, algo así como pensamiento. A lo largo de estos capítulos de Así habló Zaratustra desde “Del pálido delincuente” a “De la guerra y del pueblo guerrero” me propongo examinar esta exhortación de Zaratustra a luz de esta pregunta ¿es Zaratustra un profeta diferente a los demás y nos trae el mensaje del superhombre como un mensaje de libertad que proporciona la voluntad de poder, oponiendo deber a poder? o por el contrario, ¿Zaratustra no es más que otro profeta que pretende que asumamos el correcto camino? La cuestión se presenta compleja, pues Zaratustra anuncia esta nueva libertad como un mandato que debemos cumplir.

Del pálido delincuente

¿Quién es el pálido delincuente al que hay que matar? Este pálido delincuente es aquel que en sus ojos habla el gran desprecio por la vida, por la multiplicidad de lo real frente a la momificación del concepto, frente a la univocidad. Pero precisamente por ello sus ojos también dicen, “mi yo es algo que debe ser superado” Ese yo es el gran desprecio del hombre hacia la vida, es el yo-conciencia unificador de sentido de lo real, el sujeto de una determinada concepción metafísica que ya no da más de sí, por eso está pálido, pues está enfermo.

Por otro lado, matar a este pálido criminal, debe ser una justificación de la vida, matar el yo-conciencia, para afirmar la vida, la creación de nuevos sentidos. La tristeza por la muerte de la metafísica debe ser un amor por el superhombre (el creador, el que asume el vacío dejado por la metafísica)

Este criminal, se ha puesto pálido a consecuencia de su acción. Este hombre una vez ha podido ver los efectos de su acción ha enfermado, al constituir un discurso metafísico que esencializa, momifica, en definitiva petrifica la vida con conceptos unificadores. Es autor de una sola acción, el gran gesto sistematizador de la Modernidad de subsumir todo a un concepto de Razón que conoce de manera mediata a través de un método o procedimiento que le permite unificar la realidad, tal como el proyecto de la Crítica de la Razón pura de Kant. Es posible entonces entender que nos presente la Verdad y la Justicia como demencia, como una demencia que permite al hombre mantenerse largo tiempo en un lamentable bienestar, la comodidad de asumir un modelo de fundamentación que le da tranquilidad y le permita justificarse e imponerlo.

Al final de este discurso Zaratustra se nos revela como un pretil en la corriente, un murete en el puente que nos conduce al superhombre. Entonces, ¿es Zaratustra tan sólo otro profeta más? sus indicaciones nos hacen preferir la posibilidad contraria, pues nos dice: “yo no soy vuestra muleta”.

Del leer y del escribir

En este discurso Zaratustra nos presenta por un lado una crítica, tanto a una educación cada vez más “formal”, como a una cultura en decadencia, como por otro lado nos presenta su propuesta para revitalizar la educación y la cultura.

Zaratustra empieza este discurso estableciendo una identificación entre sangre y espíritu, para después destacar que él (Zaratustra) ama lo escrito con sangre, y la dificultad que presenta comprender la sangre ajena, es decir, el espíritu de otro. Con ello esta denunciando que la actividad intelectual se ha convertido en una cuestión ociosa de diletantes y esto supone un gran problema, pues se acaba de este modo con el espíritu. “Un siglo de lectores todavía – y hasta el espíritu olerá mal.”

Me posiciono en interpretar esto como una crítica a una determinada forma de llevar a cabo la “democratización” de la educación y la cultura, entendida como una igualación meramente formal en lo que respecta a la educación, por un lado y un acceso a una cultura vaciada, que ya no sirve de sustrato sobre el que desarrollar una educación sólida, que permita la formación del individuo de manera integral, por otro lado. Así podemos entender que Zaratustra nos diga “el que a todo el mundo le sea lícito aprender a leer corrompe a la larga no sólo el escribir, sino también el pensar”

La cultura entra en decadencia porque el espíritu primero es Dios, luego hombre y ahora es plebe, sufre un proceso de vaciamiento de sustantividad, la cultura se convierte en una instancia ociosa para deleitarse con ella y hacer meramente discurso.

Sin embargo, Zaratustra trae el valor que ríe, la jovialidad que aporta el poder más, el valor que permite superar ese formalismo decadente. Zaratustra pretende elevar de nuevo el espíritu mediante la jovialidad, la sabiduría que sólo alcanza el hombre que ríe, aquel que con su risa se transfigura y supera la pesadez, el concepto que nos mantiene inmóviles, el procedimiento formal de una Razón que nos encorseta y nos marca un camino. Por eso, “ver revolotear esas almitas ligeras, locas, encantadoras, volubles – eso hace llorar y cantar a Zaratustra.”

Zaratustra afirma la ligereza frente a la pesadez, la risa mata a la pesadez y es entonces cuando puede sentir la jovialidad de poder más, es cuando puede sentir un Dios que baila por medio de él, lo dionisiaco, la ligereza creativa dionisíaca, frente a los saberes momificados y momificadores del crucificado.

Del árbol de la montaña

Este discurso va dirigido a ese hombre que debe perecer para que surja el superhombre.

El hombre moderno que ha crecido en saber y dominio sobre lo real, pero precisamente su crecimiento, entendido como ganar altura es lo que ahora lo pone en situación de poder ser alcanzado por el rayo (que es Zaratustra) y ser destruido.

El hombre ha crecido buscando su libertad, la Ilustración ha hecho crecer al hombre, lo ha situado más alto que nunca antes. Es, entonces, el crecimiento del hombre lo que permite su ocaso y el surgimiento del superhombre.

La Ilustración anunciaba la libertad del hombre gracias a su Razón que todo lo fagocita, sin embargo, no accedía a la libertad plena, mas no por ello se trata de un fracaso, no debe arrojar su amor y esperanza, sino que necesitaba elevarse para luego celebrar su ocaso. Necesita mantener la esperanza, para poder ser todavía noble. El noble que se contrapone a los buenos, capaz de crear cosas nuevas y una nueva virtud frente al bueno que sólo quiere conservar las cosas viejas.

Finalmente Zaratustra nos pone en guardia ante otro peligro. Si perder la esperanza eliminaba la posibilidad de que el hombre se convirtiese en noble, el noble corre otro riesgo, y no es el convertirse en bueno, sino que puede acabar siendo un simple nihilista de metas cortas, un diletante que afirma que “el espíritu es también voluptuosidad” y no aspira a alcanzar el superhombre.

Esto lo podemos tomar, a mi entender, como el peligro de permanecer en un mero nihilismo reactivo que sólo niega y me surge aquí una duda que dejo abierta ¿podemos asociar esta actitud a la del león? ¿Es el león un mero negador que no da el paso hacia el superhombre, que no se plantea grandes metas, sino metas cortas?

De los predicadores de la muerte

En este discurso Zaratustra se dirige a aquellos que hablan del más allá con un mensaje de negación de la vida en la Tierra.

Me gustaría destacar un par de ideas.

En primer lugar esa identificación de la muerte con la vida eterna, crítica que continua con las llevadas a cabo en el discurso de los trasmundanos, y nos muestra la necesidad de descender a la tierra para poder llevar a cabo el gran mandato de Zaratustra: “el hombre debe ser superado”.

En segundo lugar, el texto nos ofrece una sugerencia de cómo concebir esta vida que conecta con la tierra y se aleja del postular un trasmundo: “Si creyeseis más en la vida os lanzaríais menos al instante”. Aquí la conexión con la tierra no sólo tiene una dimensión crítica con aquellos que postulan un trasmundo, sino que además, alcanza una dimensión existencial, pues abrazar la vida es abrazarla como proyecto, no amor al instante, sino amor a la necesidad de hacerse, por expresarlo con aires heideggerianos.

El ocaso del hombre y el surgimiento del superhombre, requiere de un compromiso vital del sujeto, no es una cuestión de ruptura circunstancial sino de asumir una nueva manera de concebir la existencia, entendida como proyecto.

De la guerra y del pueblo guerrero

El discurso va dirigido a fomentar nuestra actitud guerrera, a plantar una guerra a la uniformidad y al concepto petrificado.

La cuestión es ser guerreros del conocimiento, frente al soldado, llevar uniforme, pero no cubrir todo con la uniformidad.

Desde esta actitud guerrera que proclama Zaratustra la finalidad no será la paz, sino que la paz será un medio para la guerra, para la guerra contra aquella actitud uniformadora que pretende asentar verdades canónicas, por eso hay que amar la paz corta, pues la paz duradera desactiva la actitud guerrera y asienta verdades canónicas.

La actitud guerrera es la que encuentra tranquilidad con el arco y las flechas, sin esta tranquilidad de la actitud guerrera nos damos a la charla y a la disputa, es decir, a la actitud de teorizar, de petrificar lo real.

Más adelante Zaratustra emprende una dura crítica contra el kantismo, cuando dice: “la buena guerra santifica toda causa. No la buena causa santifica incluso la guerra”.

Desde una buena voluntad, la autonomía de la voluntad nos proporciona un criterio formal que nos permita santificar una acción y repudiar otra. Sin embargo, si mantenemos una actitud guerrera, nuestra acción será siempre la más elevada.

La cuestión es rechazar una noción de razón asociada al procedimiento o al método, la voluntad de poder como un querer más, frente a la buena voluntad de Kant que proporciona un criterio encorsetador.

Finalmente examinamos la cuestión entonces del deber. Aquí Zaratustra, reformula esa noción de deber de Kant de una manera bastante paradójica para su propio mensaje, pues nos dice, “Tú debes le suena más agradable a un guerrero que yo quiero”. Precisamente el querer de la voluntad, como una voluntad de poder debería desplazar al deber kantiano como principio de acción moral procedimental y unificador.

Sin embargo, juzgo como fundamental este momento del deber, pero no como una noción moral normativa, pues no pretende juzgar sobre el bien y el mal pues no son más que ilusiones de la soberbia de un procedimiento racional, no pretende decirte el superhombre es el bien, debes seguirme si quieres salvarte. Este “tú debes” se corresponde con la consecuencia que surge precisamente de que bien y mal no sean más que meras ilusiones, es decir, la dimensión que nos muestra este deber no es normativa sino un nuevo horizonte de posibilidad que se abre a consecuencia del fracaso de ese concepto de razón ilustrado que pretendía elaborar un discurso de fundamentación.

No se trata pues, de ordenar como un profeta, de erigirse en guía de una nueva fe, sino de decir, este camino está agotado y además es decadente, odia la vida y su multiplicidad, sin embargo, hay otro camino que puedes emprender, Zaratustra sólo lo anuncia.

En consecuencia, no hay que confundir a Zaratustra con una balsa firme en la corriente, sino, no habríamos salido del esquema del trasmundo que proporciona una ficción consoladora de un mundo de idealidades, de verdades inmutables.